אלוקים ואני אלוקים הוא אני - דיאלוג עם הדת כמנגנון התמודדות עם מצוקה נפשית

ד"ר אסתר הס¹

מדריכת צוות טיפול במערך הפסיכיאטרי בבית החולים מעייני הישועה בבני ברק. בעבר הרצתה באוניברסיטת בר־אילן, במכללה לחברה ואומנויות ובמכללה בית וגן בירושלים. בעלת תואר דוקטור בפסיכולוגיה ובעלת תואר בהבעה וביצירה מאוניברסיטת לסלי. היום היא מרצה אורחת במסגרות אקדמיות שונות בארץ ובחו"ל ובתוכניות לייעוץ חינוכי של משרד החינוך. היא עוסקת במחקר על בסיס עבודתה הציבורית ומתוך הקליניקה הפרטית שלה שהיא עובדת בה שלושים שנה בקירוב.

תקציר

     שם אלוקים שגור על פיהם של בני אדם מאמינים כהרגל מושרש מילדותם. המאמר עוסק במאמינים באל אחד ובעיקר במטופלים מקהילה דתית חרדית. במאמר זה אנסה להבהיר את הדרכים השונות שמטופלים משתמשים בהן בשם אלוקים בתהליך הטיפול בפרט וביחסם אל מושג האלוקים בחייהם בכלל. בקליניקה השיח נסב על מצוקות החיים, על מצבי לחץ, קושי או כאב. הזכרת שמו של אלוקים בטיפול מקבלת אופי שונה מהיחס היום־יומי אליו. החינוך המסורתי, ובייחוד הדתי־חרדי, מתאפיין בקשר טבעי ומתבקש אל אלוקים דרך תפילה יום־יומית, בקשות ותחינות. היחס אליו מכבד, מוקיר ועל־אנושי, יחס שניתן לסמכות עליונה, רוחנית וכל יכולה. בזמני מצוקה משתנה היחס לאלוקים מיחס שזוכה לה סמכות שמימית ונשגבת לסוגי יחס אחרים. מתוך החומר שאספתי בקליניקה במשך שנים מיפיתי ארבע קטגוריות של יחס משתנה לאלוקים. חלוקה זאת היא דרך לסווג ולהבין צורות פנייה שונות לאלוקים, פניות שמעידות על מצב העצמי ועל קונפליקטים באישיות המטופל. הסיווג יובהר דרך וינייטות קליניות שממחישות כל קטגוריה: 1. יחס אל אלוקים כאל השלכה של יחסי הורים, יחס מתוך השלכה לא מודעת של יחסי אובייקט מופנמים. 2. אידיאליזציה של אלוקים כמנגנון הגנה מתוך חשיבה שהערצתו תגן עליי. 3. יחס של הדדיות אל אלוקים, כאל שווה ערך, כאל חבר ביחסי "תן וקח". 4. החפצה־קונקרטיזציה של אלוקים, יחס כאל אובייקט שעומד לרשותי ומסייע בידי. המאמר מתבסס על תאוריות של יחס לאלוקים, לרוחניות ולדת מפרויד, דרך מלאני קליין ועד ממשיכיה – מביון ועד סטיבן מיטשל. לשם הבהרה אשתמש גם במקורות יהודיים: התנ"ך, התלמוד ומדרשי חז"ל.

מילות מפתח: אלוקים, הקב"ה, אמונה, שמירת מצוות, פסיכותרפיה, טרנספרנס.

תרומת המאמר לשיח הקליני והמחקרי הפסיכודינמי

• המאמר מיועד לכלל המטפלים, העשויים לפגוש מטופלים דתיים חרדים. הוא חושף ומבהיר את האופן בו שזורה האמונה המושרשת בתוך תהליך טיפול, מרכזיותה, משמעותה וההכרח להכיר בה ובעוצמת הפנמתה בנפש.
• למטפלים שהם בעצמם שומרי מצוות, המתענינים בפסיכותרפיה פסיכואנליטית ובתהליך למידה, נוצרת הזדהות לחומר, או אז, מוצאת עצמה האמונה הדתית מקבילה לאמונה המקצועית. מאמר זה, מאיר את נוכחותה והצורות שהיא משתלבת ומבוטאת בתהליך פסיכותרפיה פסיכואנליטית.
• המאמר מרחיב ומעשיר התבוננות על אמונות  שונות וביטויים בתהליך פסיכותרפויטי בעבודה עם מיעוטים שונים במדינת ישראל.

מבוא

[...] זוהי אמונתי באחר צהרים זה. מחר בבוקר היא לא תהיה, כי מחר בבוקר כבר אהיה אחר. איזה מאמין אהיה מחר? אינני יודע...

(פרננדו פסואה, 2006, עמ' 502)

"בעזרת השם"

     בכל שפה ולכל לאום יש צמד מילות תקווה ואמונה כמו "בעזרת השם" או "יהיה בסדר", והן נשלפות אוטומטית בשיח בין־אישי שטובל באתגר, במתח או בדאגה. האם זאת קלישאה מילולית או אמירת עומק בעלת משמעות? מה גורם לרבבות בני אדם מאמונות שונות ומתרבויות שונות לדבוק בטרמינולוגיה עתיקת יומין שמרנית זאת? בצירוף מילים זה יש כנראה צליל שטומן בחובו נימה מבשרת טוב ואופטימית משהו, ציפייה או אפילו הבטחה אנושית פנימית – רציונלית ורוחנית־מטפיזית – ש"יהיה טוב" וחייב להיות טוב.

     פנים רבות לה, לנפש. ברגעי לחץ, משבר והתמודדות בשעות קשות של "רעידת אדמה" בחיים מחפשת נפשנו משענת ועוגן מוצק, עוצמתי ונעלה מהמוכר לה ממרוץ החיים. בעיתות מאתגרות, רוויות כאב או דאגה נוטים בני האדם לחפש עוגן, מפלט מהלא ידוע והמעורר חרדה.

     ביון (2018) כתב על חווית ה־O, החיבור לאמת. את החיפוש הוא כינה at-one-ment, חוויית אמת שאינה דתית דווקא. לדבריו יגיעו מיסטיקנים דתיים לידי ביטוי מדויק של תפיסת אמת. הרקע להיווצרותה הוא חוויה חושית שעדיין לא התהוותה למחשבה והיא מונעת מהבלתי ידוע ומהלא מודע. ובהיבט דתי נוכל להגדיר זאת כחיבור להרגשה שיש על מי לסמוך, שיש תקווה.

     מבחינת האדם הלא מאמין הפנייה האמונית היא נקודתית ומרתקת כשלעצמה ואינה כלולה בשיח זה. לאדם המאמין יש קשר רוחני מתבקש בין אדם ובין אלוקיו. בעת משבר, סערת רגשות וטלטלה נפשית מתרחשת תפנית בקשר. פנייה לאלוקים מתוך מצוקה בתהליך טיפול נחווית כקריאה כואבת, קשה ואף תוקפנית. ועל הדיסוננס הטעון והמורכב הזה להלן.

     במאמר זה אני מבקשת לתאר את השימוש בשם "אלוקים" ואת נפקדות־נוכחות האל במפגש הטיפולי כמו שהם משתקפים בעבודה עם מטופלים מאמינים ושומרי מצוות. מטרת המאמר היא לחדד את ההבנה האנליטית־דינמית, הבנה מעל להבנה קונקרטית וירידה לעומק משמעות הדיבור הדתי. כמו כן בכוונתי לחקור כאן חקירה יסודית את המניעים ל"שימוש" בדת וללמוד על המצב הנפשי של המטופל.

אלוקים ואני – נקודת עיון ותהייה

     במחקריי על פסיכותרפיה בקהילה הדתית חרדית, ובמיקוד בחקירת הסמכות ומשמעותה בקהילה (Hess, 2018), הופתעתי לגלות כי סמכות אלוקית נוכחת בהליך טיפול באופן בולט ומהותי. בעת מצוקה נשמעים בחדר ביטויים שונים כלפי אלוקים, למשל איומים בעזיבת הדת, אישומים, כעס ודיבורים תוקפניים שממעיטים בערכו של אלוקים והם בעצם ניסיון לערער את האמונה המוכרת עד כה ולשוב ולעצב את הקשר לאלוקים ואולי אותו עצמו. לעומתם נשמעים היגדים של העצמת האמונה והאדרת אלוקים כדרך לעיבוד המצב האישי הבלתי אפשרי בעת משבר.

     בראשית הדיון בַּנושא חשוב לציין כי האמונה בהיות האל נוכח ומביט על בני האדם תמיד היא אמונת יסוד. היא מוכרת בעל פה לכל אדם דתי ומושרשת מינקות כמו שאפשר לראות בכרזות האמונה בכל בית כנסת ובכל מוסד חינוך: "שיוויתי ה' לנגדי תמיד" (תהילים טז, ח), כלומר זכור את עמידתך מול האל הרואה את מעשיך בכל עת ובכל שעה.

     הנחה ערכית זאת מעצימה את נוכחותו הממשית של האל מינקות ועד שיבה. בחדר הטיפול הדתי־חרדי נוכחותו מרכזית – הוא ה"ראשון", הקדוש ברוך הוא, אדון העולם שנוכחותו נצחית ואין־סופית. הנוכחות השנייה בחדר הטיפול הזה היא ה"שניים", הצמד מטפל־מטופל. הראשון, קרי: הנוכחות האלוקית, מאפשר את המפגש ואת היצירה המשותפת של השני, הנוכחות של המטפל ושל המטופל והקשר ביניהם. במפגש נוכח גם ה"שלישי", מושג שטבע אוגדן (2001). הוא דיבר על יצירה חדשה שנוצרת במרחב הטיפול. אני שואלת את המושג שלו לשימוש דומה־שונה. לפי הבנת נוכחות ה"ראשון" וה"שני", מתאים השלישי לעולם הפנמות החוקים, הציוויים ודמויות הסמכות כמו מורים ורבנים. כל אלה נוכחים גם הם במפגש. לאור האמור לעיל אפשר להבין כי נוכחות אלוקית ונוכחות קולות אמוניים־דתיים דומיננטיות בשיח הקליני הדתי.

דמות האל ותפיסתו בתולדות הפסיכואנליזה והיהדות

תפיסת אלוקים כדמות אב: פרויד

     בתחילת דרכו המעיט פרויד שהיה ממוצא יהודי, אבי הפסיכואנליזה, בשיח על יהדות מחשש שתיראה הפסיכואנליזה מדע יהודי בלבד. עם זאת, עם השנים, ניכר שינוי בעמדתו כלפי הדת. במאמרו "טוטם וטאבו" טען פרויד (Freud, 1913) שהאדם יוצר את האל ולא להפך. לדבריו, דת יוצרת מנגנון התמודדות עם מצבי חולשה, עם חוסר אונים ועם רצון לחסות בצל אב חזק ומגונן. עשור לאחר מכן בקירוב, במאמרו "עתידה של אשליה", הוסיף פרויד וטען כי אומנם הדת היא אחד מערכי התרבות, אך היא אינה פרי ההיגיון או הניסיון, כמו המדע, אלא תולדה של מאווייה הקדומים של האנושות (פרויד, 2000). מכאן הסיק כי הדת מעיקרה היא אשליה ומשוללת כל ממשות.

     עוד בחייו היו שהתנגדו להשקפתו של פרויד. אחד המתנגדים היה יונג, פסיכואנליטיקאי שווייצי, ידידו ותלמידו של פרויד. יונג (1973, 1976) הכיר ברגש הדתי וראה בו אינסטינקט וארכיטיפ מולד בנפש האדם, ועל כן פיתח את הארכיטיפים ואת הלא מודע הקולקטיבי וכתב עליהם. כן הוא הכיר בערכה של החוויה הדתית וטען כי היא קיימת אצל כל אדם ומשותפת לכלל האנושות, שוכנת בלא מודע הקולקטיבי והיא כוח יסודי מעצים. הוא ראה בדת צורך של הרוח האנושית, ובסמלים הדתיים צורך הכרחי לא רק לנפשו של היחיד אלא גם לתרבות העולם. לסיכום דבריו על הדת: "...ובמקום שהעלוה קרבן לחוסר בינה עתידים החיים להשתבש שם" (יונג, 1976 ,עמ' 25).

     חשיבתו המחודשת של פרויד ניכרת במאמרו "משה והמונותיאיזם" משנת 1939, כמו שתיארה ירושלמי (2006). בכינוס הפסיכואנליטי הבין־לאומי בפריז, באוגוסט 1938, הציג פרויד קטע מתוך המסה "התקדמות ברוחניות" שציין בה את ערכי היהדות ואת בשורתו של משה אל היהודים והיותם עמו הנבחר של אלוקים. אפשר להסיק כי בגלל אירועי החיים המורכבים, ואולי גם בגלל מחלתו, הכיר פרויד ביהדותו, הכריז עליה בגלוי ואף שינה את יחסו אליה.

תפיסת אלוקים כהורה ושחזור יחסי אובייקט

     ויניקוט, מייצג הזרם העצמאי בפסיכואנליזה על פי עדותו של רודמן (Rodman, 2003), היה באמונתו נוצרי מתודיסטי־וסליאני והאמין כי אדם נולד בצלם אלוקים ויש בו טוב. בסיס חינוכו זה הלך והתפתח בגישתו הפסיכואנליטית.

     פיליפס (1999) סבר כי יש בידנו ידע מועט על האווירה הדתית שגדל בה ויניקוט, אך מתוך עבודתו נוכל לשער את עמדתו הרוחנית. ויניקוט ראה את עצמו כמי שמחויב לפעול לקִרבה בין בני אדם ולאו דווקא לטכניקה של עזרה מקצועית. זיקתו הייתה לאמת פשוטה ואנושית, "כמעט דתית" (עמ' 36). כמו כן הוא שאף לצמצום העצמי כחלק מתפיסת חיים וממשנת טיפול (ויניקוט, 2009). לגישתו זאת נקודות השקה לפילוסופיה היהודית של לוינס (1982) הרואה בקבלת האחר את המרכז של העצמי וכן למושג "צמצום עצמי" שהציג רוטנברג (1990) על פי רוח החסידות. רוטנברג כיוון בדבריו למטפל שימעיט במקומו ויצמצם את העצמי שלו במפגש כדי לפנות מקום למטופל. הצמצום הוא בסיס הכרחי למפגש טיפולי פורה.

     בהשראת ויניקוט, ובהתאמה לתאוריה של יחסי אובייקט, ראו מייסנר (Meissner, 1984) וריזוטו (Rizzuto, 1979) בדת תופעה שקיימת במרחב מַעֲבָר (ויניקוט, 1995). לטענתם, היחס אל הדת משתנה ומתפתח במשך השנים, והייצוג האלוקי עובר טרנספורמציות ככל שעולה גיל המאמין. הייצוגים יוצרים "חותמי זיכרון" בנפש, ועם התבגרות האדם מתווספות הבנות אינטלקטואליות ופילוסופיות על תפיסת האלוקים. זאת התפתחות טבעית קוגניטיבית־קונקרטית. לעיתים תגיע ההתפתחות לרמה מושגית יותר, ועל כך להלן.

     תפיסת אלוקים כדמות הורה מצויה אצל מלצר (2013).² הוא מוצא בהיסטוריה של הדת את הערכים העומדים בבסיס ההורות, המשפחה והפסיכואנליזה. לדבריו, אמונה דתית היא תהליך שבו האדם מפגין בגרות ומנסה להתמודד עם עולמו הפנימי באמצעות יחס אל אובייקט חיצוני. הוא עושה זאת מתוך הבנת יחס זה ועיבודו כדי לשפר את היחסים הפנימיים בעולמו, לעודד את איכויות הנפש, לשאוף לאמת, לטוב ולתבונה.

     ברוח דומה עסקה מילנר (2006) בגילוי אלוקים או "אלוקים שאני רוצה". על פי סברתה, מדובר בשלב בהתפתחות שבו האלוקים, כמו אובייקט המעבר של ויניקוט, אינו בחוץ ואינו בפנים. גילוי אלוקים הוא מסע דו־סטרי שמזכיר את המסע עם אובייקט מעבר: מאובייקט חיצוני עד היותו מופנם בסובייקט.

     לסיכום, מקומה של הדת בפסיכואנליזה השתנה עם השנים ועבר מתפיסה פרוידיאנית ראשונית של דת כאשליה עד היותו של אלוקים חלק בלתי נפרד מגילוי והתפתחות אישיים.

תפיסת אלוקים – תפיסה מופשטת וטרנסנדנטית

     עיסוק במושג "תפיסת האלוהי" מבחינה התפתחותית מתקדמת ומופשטת יותר מצויה אצל ביון (2018), והוא אף טבע את מושג ה־O כביטוי ליחס לאלוקים או לרוחניות. מבחינתו מדובר בהבנה מופשטת, באיכות ששקולה לאמת עליונה שאינה מותנית בשום דבר, אמת שדומה לאמת האלוהית. ביון כיוון לקיום ממדים רגשיים פנימיים ואין־סופיים בנפש האנושית. להגדרתו, ממדים אלה מסתוריים ונעשים נגישים לנו כשאנחנו נתונים במצב רגשי של "ללא זיכרון וללא תשוקה" (Bion, 1967). או אז אנחנו מגלים משהו על עצמנו שלא היה ידוע לנו קודם וחווים חוויה רגשית מאירה ולא מוכרת. ביון סבר שבדרך התבוננות זאת אפשר להגיע לידי הכרה במגבלות ההבנה עצמה ולידיעת האין־סוף. לעניינו אציין כי לעיתים הדבר מוביל להכרה דתית, כלומר מתוך חוויית התבוננות הזאת נובעת הכרה דתית, הכרה בקטנותנו לעומת כוח עליון.

     הגותו של סימינגטון (2000) מושפעת מרוח דבריו של ביון. סימינגטון טען כי הדת מבטאת את הצורך האנושי הטבעי והבסיסי בהגנה ואת ההרגשה שישנו כוח עליון ששומר על האדם. הוא גם הוסיף כי הדת היא מרכיב חשוב בהתפתחות בני האנוש ומתעצמת עם התפתחותם. "דת בוגרת" מתאפיינת כחוויה שבה אדם מרגיש קרבה וקשר בעל ערך לאל. הוא כינה התפתחות זאת "דת מתגלה" (Symington, 1998, 2004).

     בגישה התייחסותית תיאר מיטשל (2003) את האופן שבו מתפתחת הקִדמה עם ההתקרבות לאמונה ולדת. לדבריו, החשיבה הפוסט־מודרניסטית מעריכה, מקדמת ומקדשת עמימות, מיסטיקה, רוחניות וחיפוש משמעות. בהמשך לגישה הזאת תיאר ארון (Aron, 1996, 2004) עוד עמדה בהתייחסות פסיכואנליטית לדת. בסיס תפיסתו הוא מושג ההדדיות. ערך זה נלמד לדבריו מהברית שכרת אלוקים עִם עַם ישראל, ברית שהיא מערכת יחסים היררכית שמבוססת על השפעה ועל יחסים הדדיים.

     התפתחות תאורטית נוספת מופיעה בגישתו של אייגן (2010, 2014). גישתו חופשית, פתוחה ופלורליסטית, והוא משתמש בה בתכנים יהודיים מובנים מאליהם שמשתלבים בתאוריה הפסיכואנליטית שהוא מייצג. לדידו, המסורת והקבלה הם חלק בלתי נפרד מהתפתחות אישית ופסיכואנליטית.

     לסיכום, המרכיב הגלוי של הצורך הבסיסי במשענת קיים תמיד. ישנו מניע פנימי ועמוק ממנו שקשור לעולם ההתפתחות המופשטת המומשגת והטרנסנדנטית.

סמכות אלוקית, קרבה לאל לעומת ריחוק ממנו וקשיי אמונה לגיטימיים

     ביהדות, כמו ביתר הדתות המונותיאיסטיות, מקובל להתייחס לאלוקים כאל סמכות רוחנית עליונה, ביחס של האדרה. תפיסת האדם את אלוקים היא תאורטית ומופשטת בלבד, ועם זאת תפילה מביאה לידי הרגשת קרבה אל האל, כמו בן שמתחנן לאביו. הפנייה אליו בבקשות לקבל את היענותו היא הרגל לאדם הדתי, והרי היא כדבר פשוט ומובן מאליו, שיח של קרבה ואינטימיות. מצב קיומי מובן כזה גורם להרגשת אני־אתה, כלומר להרגשת קרבה והדדיות (אידל, 2005).

     טעות רווחת היא כי אמונה היא הביטחון באלוקים שיהיה טוב. גדולי המחשבה היהודית חידדו את חובת האמונה באל ואת הביטחון בו ושללו את מהות הביטחון במשמעות האמונה בטוב. בהקשר הזה אציג את דברי ה"חזון איש" (קרליץ, 1997) שכתב כי איננו יודעים את העתיד, והאמונה והביטחון בה' משמעם להאמין "שכל הנעשה בעולם הוא הכרזה מאיתו יתברך" (עמ' י"ג). חכמי התלמוד טבעו זאת בניסוח חד ונוקב: "אין אדם נוקף אצבעו למטה (נחבל ומוכה באצבעו – מפרשי התלמוד) אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה" (חולין ז ע"ב). מכאן שאין מוטלת על המאמינים החובה להאמין ולקוות שיהיה טוב אלא עליהם לקבל את המציאות, אף שנראה שאינה טובה להם, מפני שזאת החלטת האל.

     האדם מתקשה להבין ולקבל. ואכן, איוב טען נגד אי־הצדק שביחסו של הבורא אליו, שכן בעודו מקיים את מצוות הבורא ואת רצונו הוא חווה שורת אסונות ואובדן: "אמר לפניו ריבונו של עולם שמא רוח סערה עברה לפניך ונתחלף לך בין איוב לאויב?" (תלמוד בבלי, בבא בתרא טז, א). בתשובתו הציג לו האל את פלאי הבריאה ואת אי־ההיתכנות של טעות זאת: "הרבה טיפין בראתי... בין טיפה לטיפה לא נתחלף לי בין איוב לאויב נתחלף לי?!" כרוצה לומר: לא טעות זיהוי היא בהנהגת האל אלא דיוק וכוונה, וקוצר דעתו של האדם או הסתרת האל את דרכיו הם שמונעים ממנו לדעת ולהבין את הסיבה ואת הגורם לסבל. ואכן, מהמשך הדיאלוג עולה כי איוב נסוג מכוונתו להבין את מהלכי האל והכיר בכך שכשם שאינו מסוגל להבין ולהכיל את מערכות הטבע כך לא יוכל להבין ולהכיל את הנהגתו של בורא העולם בעולמו.

     במקום אחר בספר איוב, ברגע של שכול ואובדן, השלים איוב עם המתרחש וקיבל עליו את הדין: "ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך" (איוב א, כא).  כאן עולה היכולת לראות באלוקים אל דורש בד בבד עם ראייתו כאל מיטיב, דהיינו אלוקים הוא גם זה וגם זה. ראייה דואלית זאת היא דרך האמונה האמיתית, בבחינת לא תמיד הטוב נראה כך.

     קשיים מרכזיים אלה מעידים כי האמונה השלֵמה קשה ומורכבת ליישום. על האדם הנתון בצרה להיות בעל רמה דתית ואמונית גבוהה כדי שיוכל להבין שאינו מבין את מהלכו של אלוקים ולהכיר בזה ועם זאת להסכים עימו, להאמין ולקבל בהשלמה, ואף בשמחה, ש"הכול משמיים" ונעשה בדרך הטובה והנכונה ביותר בעבורו (משנה ברכות ט, ה).

אלוקים, מי אתה?!

     במסגרת עבודתי בקליניקה עם מטופלים שומרי מצוות נצפו פניות מגוונות לאלוקים בשעת צרה, וניכר שלפניות אלה אופי אישי מאוד והן עלו בקנה אחד עם המצב המסוים שהיה נתון בו הפרט באותה העת. את צורות הפנייה שעלו במסגרת הטיפול סיווגתי לארבע קטגוריות כלליות. כל קטגוריה מתארת מצב נפשי מסוים שמבהיר את היחס ואת הפנייה לאלוקים. לכל קטגוריה הצגתי דוגמה קלינית, וינייטה מתוך תהליך טיפול.

היחס אל אלוקים כהשלכה של היחס להורים

     הדיאלוג עם אלוקים כמו עם אב גדול וממשי מתרחש כשמושלכים עליו באופן לא מודע שחזורים של יחסי אובייקט, וכצפוי, אלה בדרך כלל היחסים עם ההורים. עם זאת ההשלכה הלא מודעת על אלוקים וההתרסה נגדו מכוונות באופן לא מודע, או באופן מודע בהחלט, גם כלפי ההורים.

     דוגמה. אסף, בשנות העשרים המאוחרות לחייו, נמצא בטיפול שנתיים בערך בשל מצב רוח ירוד, בדידות חברתית וחיפוש זהות. אסף עדיין גר עם אימו וקשור אליה בקשר מורכב. הוא ביקורתי מאוד בנוגע להתנהלותה ומרגיש שנאה ובו־בזמן חמלה ורחמים כלפיה. אסף מבולבל בנושא הקשר שלו עם אימו. לצד זה הוא עסוק גם בסוגיה לא פתורה בנושא הדת. בילדותו המוקדמת היה ביתו של אסף בית שומר מצוות באופן פשרני ולא קפדני. בשלב מסוים החלה אימו תהליך לא צפוי של "התחרדות", והוא התאפיין בהקפדה יתרה על קיום מצוות, בהעברת הילדים למסגרות לימוד חרדיות ובהוצאה הפגנתית של מכשיר הטלוויזיה מן הבית ונקיטת ביטויי סלידה וגנאי כלפיו. המשפחה כולה נגררה לתהליך זה ללא התנגדות מפורשת מצד אביו של אסף ולמורת רוחם של הילדים. אסף זוכר בכאב את האיסור לצפות בסרטים, איסור שהתקשה מאוד ליישמו, את ההקפדה על קיום מצוות כגון תפילה ואת ההקצנות ההלכתיות של אימו. בשיחתנו הוא מזכיר את הכינוי "אלוהימא" שנתנו הילדים לאם בכל פעם שהרגישו שהיא פוקדת עליהם או פונה אליהם בטון מצווה.

     על רקע הקשר האמביוולנטי לאימו אסף מרגיש תנודתיות ואי־יציבות בנפשו. הוא מדבר איתי על נשמתו הקרועה. הוא אוהב את הדת אהבה אפלטונית ומרוחקת ומסתייג עד מאוד מקיום המצוות, הסתייגות שגובלת בסלידה ממש: "הלעיטו אותי במצוות עד שבא לי להקיא". מורכבות הקשר של אסף אל אימו משוחזרת בקשר שלו עם אלוקים: סמכות שאי אפשר לערער עליה, שמעוררת פחד וריחוק, לעומת יחסי קרבה וקשר בין אם ובן שאי אפשר להפריד ביניהם. ביטוי ליחסים אלה מצוי בעצם התנהגותו. אסף נהנה ללמוד תכנים דתיים ורוחניים ולהתעלות באמונה, אך בה בעת הוא מעיד כי הוא "שונא את המצוות". בשיחותינו אסף מבטא הרגשת אימה מ"האב הגדול" והמפחיד. במצוות הוא רואה חוקים מכבידים, מאיימים וקשים ליישום שנובעים מציוויו של הורה קפדן. עם זאת הוא אינו מרפה מהתרפקות על האמונה ומרגיש שהיא "עוטפת אותי ברגעים של נפילה".

     בטיפול אנחנו מדברים על הפיצול שאסף מרגיש – בין אבא טוב, מכיל אך מאכזב ואינו מגן ובין אימא דורשת ומאיימת שאינו יכול להיפרד ממנה (קליין, 2002). ניכר שאסף משחזר את אותו פיצול ביחסו אל אלוקים: הוא רואה בו אב גדול שדרישותיו לקיום המצוות מעיקות עליו, ובה בעת מעיד על משיכתו לאמונה היהודית ולחלק הפילוסופי שבה. אנחנו משוחחים על תפיסתו את אימו ועל הפחד הקשור לקשר הסימביוטי עימה שאינו מאפשר לו לחוות את העצמאות שהוא משתוקק אליה. ביחסו אל אלוקים הוא משחזר מורכבות שדומה ליחסו כלפי אימו: כעס, פחד והיצמדות.

     עמדה אמביוולנטית זאת מפנה אסף אף אליי: הוא מרגיש מובן, מרגיש בקבלה ללא תנאים ובהכלה, ועם זאת מתעורר בו חשש וספק בנוגע ליכולתו לתת בי אמון בהיותי שומרת מצוות, שכן אולי בתוכי "אני שונה ממה שאני נראית לו..." והוא תוהה אם אני ''טובה או רעה'' (קליין, 2002). ניכר שאסף מתקשה להכיל מצב אינטגרטיבי, או בלשונה של קליין – להיות ב"עמדה דפרסיבית". אסף מעביר אליי את הכמיהה לדמות אימהית אוהבת לצד חוסר יכולתו להאמין שיחס כזה אפשרי ללא דרישות דתיות. נראה בבירור שקשה לו לתת בי אמון ולהבין שלא אכעס עליו ולא אשפוט את עמדתו בסוגיית קיום המצוות.

     ניכר שתפיסתו המפוצלת של אסף מתרחשת כי עוד לא נבנתה אצלו היכולת לעשות אינטגרציה פנימית, להיות מאמין ללא חשש מנקמה ובלי ציפייה לתמורה. עם זאת אסף מודע היטב לעצמו, מוכן ללמוד לחשוב, להכיר תובנות חדשות ולהתגבר על נטייתו להימנע מהתמודדות ולהשליך אחריות על אחרים. אסף נתון בתהליך – הוא מנסה להגיע לעמדה שתאפשר לו לחיות בשלום עם הדואליות שחווה מילדותו. התערבות הורית מבהירה בעיתה יכלה לסייע ביצירת מצב אינטגרטיבי יותר. דוגמה פשוטה לחוסר אינטגרציה של הטוב ושל הרע מחוסר בשלות מובאת בשיח על האמונה אצל פרנקל (1981). כאשר שאלה אותו בתו בת השש: "מדוע אנו מדברים על האל הטוב?" השיב לה פרנקל בסיפור מתוך חייה: "שבועות אחדים קודם לכן חלית בחצבת ואז שלח לך אלוקים הטוב רפואה שלמה". הקשתה בתו ואמרה: "טוב אבא, אל תשכח, קודם הוא שלח לי את החצבת..."

אידיאליזציה של אלוקים כמנגנון הגנה

     חוסר אונים הוא הרגשה שקשה לשאתה. הלא ידוע מפגיש אותנו עם שבריריות ההווה, עם מגבלת הזיכרון ועם אחריוּיות שאינן בשליטתנו. פוג'ט (Puget, 2010) טענה כי במצב זה ה"אני" מחפש ומגייס אמיתות יציבות שיוכלו לתת לו הרגשת ודאות. או אז תהיה האדרת האחר וריאציה של השלכה, של ייחוס המיוחדות שלי לאחר כהגנה וטשטוש המרחק מהאחר כדי להקטין את החיץ ביניהם ולהגדיל את הקרבה. קרבה זאת מחזקת את הרגשת השליטה, את הוודאות ואת ההרגשה כי האחר "בידיי" כביכול (2010). מנקודת מבטנו נראה שהתחזקות באמונה מועצמת תיתכן כדרך להשיג הרגשת אומניפוטנציה לשם הגנה מפני חוסר האונים.

דוגמה. אורית היא אישה בשנות הארבעים לחייה, גרושה עצמאית ונחושה. היא באה ממשפחה אמידה מאוד שהניסיונות העסקיים בה פרחו בדרך כלל. למרבה הצער נותק הקשר שלה עם משפחתה בעקבות נישואיה, ומאז גירושיה היא בודדה מאוד. היא דמות חריגה בנוף החרדי, ועובדה זאת מכבידה עליה. אורית עסוקה בבניית קריירה עסקית לא מבוטלת ונתונה במצבי חוסר ודאות, במתח בלתי נסבל בשל השקעותיה הכספיות והסיכון הכרוך בהן ובשל חששה להתמוטטות המגדל היומרני במקצת שהיא בונה. ובתוך כך היא מרגישה בדידות עמוקה כאמור. מדבריה של אורית ניכר עד מאוד שחסר לה בן זוג שתוכל לשתף בלבטיה השונים.

     שעות הטיפול מוצפות בהטפתה ובמונולוגים על חיזוק באמונה. אלה מעידים על בריחתה מהמציאות ועל הימנעותה מהתמודדות עימה ומקבלת אחריות להתנהלות כספית נכונה מתוך התמסרות לתכנים אמוניים. אורית מאמינה בדבריה, חוזרת ומחזקת את עצמה ובעשותה זאת היא גורמת לי להרגיש דֵּוולוּאציה מבחינה דתית ומקצועית. למרות זאת נוצר בינינו קשר טיפולי טוב. אורית מרצה על אמונה ועל כך שהיא מחוסרת דאגה מפני שהיא בוטחת בקב"ה; הוא שמוליך אותה לכל אורך הדרך, עליו היא נשענת ובו היא בוטחת. היא מספרת כמה היא משקיעה בקריאה רוחנית מחזקת ומוכיחה לי איך כל מהלך עסקי שלה כוּון משמיים בדרך הנכונה והמתאימה בדיוק לה. אורית מעידה כי התחזקה גם בקיום המצוות: לבושה וגם עסקיה מעוגנים בהלכה תמיד. דיבורה החלטי. אני, שומרת מצוות בעצמי, מרגישה נימת תוכחה, כאילו אמרה לי אורית שלעומתי היא מאמינה שלמה ואמיתית ממני. היא משליכה את הרגשת ה"לא בסדר" שלה עליי, ואני מחזירה לה כי אולי היא רוצה שאבין כמה קשה ומכביד להרגיש לא מושלמת. אורית נבוכה, קשה לה לקבל את ההפניה אליה. היא ממשיכה בשפת החיזוקים האמונית. נראה כי כך יכולה אורית לחזק את עצמה בבדידותה, דרך המונולוג שלה ובחסות ההקשבה שלי.

     ועוד ניכר שהבדידות והעזובה המשפחתית שהיא חיה בה ממחישות את "האם המתה", מושג שפיתח גרין (Green, 1999), ובמקרה של אורית הכוונה לקשרים המאכזבים בחייה. נוכחותי הטיפולית נעשית מעין "אם מתה" מתוקף העובדה שאיני מצטרפת להלל ולהאדרה שהיא עסוקה בהם. אורית מושקעת בהחייאת הקשר שלה עם אלוקים־האב מתוך בדידות וחרדה עמוקות. יש לה צורך לשמור את אלוקים "בחיים" כדי שלא "ייעלם" ולא ימות בשל חוסר היענות, ואת זה היא עושה בהאדרתו. בפנימיותה של אורית ניכר דלדול של ממש עד ריק מוחלט, הימנעות מידיעה ומחיבור אמיתי. אורית עסוקה בשכנוע אוטו־סוגסטיבי, מרגישה שהיא חייבת "לדבר אמונה" כדי להאמין. מובן כי הדיבור הרב בנושא משמש "מסך" שאינו מאפשר דיבור אמיתי על קשייה. אני מנסה לשקף לה שאין מקום לשיח אמיתי ומקדם ושואלת אותה מהי בעצם מנסה להגיד לי. אורית מהססת ועונה כי אולי אצליח "להיות איתה" כדי שהישועה תבוא מהר יותר, כי ''טובות השתיים מן האחת'' (קהלת  ד, ט).

     בהקשר זה ראוי להציג את עמדתו של מסטרס (Masters, 2010) שטבע את המונח "מעקף רוחני" הקושר בין כאב ובין מיסטיקה. מעקף רוחני הוא בבחינת הפניית גב לכאב מתוך פיתוח עמדה מיסטית והיאחזות בתכנים רוחניים אופנתיים מאוד. ולענייננו, ניכר שהמעקף הרוחני של אורית בא לידי ביטוי בהתמסרות לדיבור מחזק והחלטי באמונה כהגנה מהפחד מפני כישלון בכלל ומפני כישלון כלכלי בפרט. האידיאליזציה של אורית היא מעין "אינקורפורציה" של אלוקים. כשהוא "מופנם" היא מרגישה חוזק והגנה. אורית מאמינה מאוד, משתדלת להיות טובה ו"בסדר" עם אלוקים, וכך האחריות הלא אפשרית מושלכת־מועברת אליו, הכול יכול. באופן זה יכולים החיים הבלתי נסבלים להוסיף ולהתקיים באידיאליזציה שיצרה לעצמה.

יחס של הדדיות אל אלוקים

     לדברי בנג'מין (1988), הדדיות היא צורך שמתפתח בהכרה מצד האחר. הוא מתחיל בזיהוי האחר כנפרד ובציפייה לזכות בהכרתו. בדרך כלל הדדיות מתקיימת כאשר יש נפרדות טובה, אינטראקציה והבנה בקשר. כשתקשורת כזאת מתרחשת בין אם ובין תינוקה בראשית החיים היא משמשת בסיס התפתחותי. אין זה מצב שוויוני או סימטריה בין שניים אלא קשר שיש בו הערכה והתפעלות הדדיים. לדברי ארון (2004) קיימת הדדיות כזאת גם בין אדם ובין בוראו.

     דוגמה. קרן, אישה חרדית צעירה בשנות העשרים המאוחרות לחייה, סובלת מפגיעה פיזית. היא מתמודדת עימה בגבורה ומתגברת עליה ככל יכולתה. קרן נשואה בשנית לאחר נישואים ראשונים כושלים. היא כמהה למימוש אימהותהּ, אך מבחינה רפואית היריון הוא מצב רפואי בלתי אפשרי מבחינתה. הטיפולים הרבים, הבדיקות, חוות הדעת השונות והיחס של אנשי הרפואה גורמים לקרן ייאוש עמוק. לטענתה היא תוכל להרגיש נורמטיבית לחלוטין דרך אימהותהּ בלבד, ועם זה היא מבינה שהגיעה למבוי סתום בהיותה אישה חרדית, שכן אפשרויות ההפריה המודרניות אינן עולות בקנה אחד עם השקפתה הדתית. אף אם יימצאו היתרים הלכתיים לפעולה כזאת, היא תסרב לחשוב עליה או לדון בה. קרן מהרהרת בקול רם, חושבת ומתחבטת, ואחרי מאמצי נפש רבים היא אומרת:

מה אני מחפשת בעולם אני לא יודעת, חשבתי שהיעוד שלי הוא אימהות וכל כך רציתי... מי אמר בכלל שיש לי יעוד, איך אדע מהו הייעוד שלי, האם רק ל'הסתדר' עם מגבלה?? אני חושבת איך אני חיה עד היום מקיימת מצוות, מסתגפת מהחיים, שומרת שבת, למה? מי מחייב אותי בכלל. מי אומר שזה נכון? אני מטילה ספק גדול... נראה לי שהעולם הוא רצף של אירועים מקריים שאני בתוכו נמצאת באיזה מזל רע, מה יעזור לי לקיים מצוות? מרגישה התנגדות חזקה, בא לי לעשות מה שבא לי.

     מדבריה עולה כי היא מצרה על הקפדתה בקיום המצוות ועושה את המוטל עליה, אבל אינה מקבלת מהאל את משאלת ליבה בתמורה, ללדת ילד. מחשבות אלה נחוות כלגיטימיות מאוד ומעוררות בה מרירות, והיא מטיחה אותן בי כאמור. קרן מדברת אליי בטון כעוס ומתוסכל ומצליחה להעביר לי את זעמה ואת כאבה. האיום בהסרת עול המצוות מכוון אל אלוקים וגם אליי, שכן אני מאמינה בו ומסוגלת להכיל את דבריה מתוקף תפקידי. אני מרגישה צרות עין כלפיי, כאילו אני נהנית ממתנות שמיים, ואילו לה, לקרן, קופצים יד ולא ממלאים צורך בסיסי, לא אלוקים ולא אני. בתגובה לדבריה רוויי הסבל אני משקפת לקרן את הרגשת הכאב הצורב שלה, את התסכול הבלתי אפשרי הנובע  מהרגשתה שמגיע לה בצדק ולמרות זאת היא אינה מקבלת את מבוקשה. קרן מעבירה אליי הרגשת חוסר, הרגשה של "אין בי כלום" וחוסר אונים. בתגובה אני עונה לה שמרוב כאב ותסכול היא אינה מסוגלת לראות את קרן המאירה, את התפתחותה, את עבודתה העצמית, את העשייה וההתקדמות שלה אלא את מה שאין לה ומציף. הפגישה רוויית כאב. קרן זקוקה להאזנה ולהכלה מצד אלוקים ומצידי, או מצידי בתפקידי כשליחה לאלוקים.

     ניתוח קליני של דבריה מעלה כי זאת צורת תקשורת של תלות ביחסי גומלין, משאלת הלב של קרן לכונן יחסים הדדיים "בינו ובינה". קרן מביעה את השקפתה כי האמונה באלוקים תלויה בטובה שהוא מחזיר בתמורה. על כן בטיפול באים לידי ביטוי תסכול קשה להכלה, הרגשת אין מוצא מהמצב וניסיון נואש לשלוט במה שקורה לה. במילים אחרות, חוויית שבר ואובדן אמון מטלטל.

     הכעס מופנה גם אליי כאמור ומתמקד בקשר הטוב בינינו לצד חוסר שוויוניות והיעדר ההדדיות במציאות. קרן מביעה כעס על הפער, על שהסבל הוא שלה בלבד ועל הקשר הטיפולי שאינו מממש הדדיות. בדבריה מושלך לחדר הטיפולים יחסה לאלוקים, יחס אשר קיים בו לדבריה ממד של חוסר הגינות וחוסר הדדיות. שוחחנו על הפערים הבלתי אפשריים ועל חוסר הצדק שזועק בדידות ומעורר זעם נורא. בעצם הנוכחות וההכלה שלי יכולתי לתמוך בקרן ולאפשר לה להגיע לתובנה. ייתכן שהועילה לה גם המחשבה שהעדות שלי תוסיף עוד הדהוד כלפי שמיים.

החפצה־קונקרטיזציה של אלוקים

     היבט נוסף של היחס לאלוקים הוא הקונקרטיזציה שלו. יחס זה נצפה במצבי ייאוש, בחוסר אונים ובמצוקה שהפרט אינו יכול לשאת עוד. המטופל מביע משאלה לראות את נוכחות האל דרך עזרתו. משאלתו נובעת ממצוקתו. היא נשמעת כמו הנמכת כבודו של אלוקים וציפייה להמחשתו, כמי שתובע ודורש: "תהיה נוכח!"

     במצב זה משמש "היפוך תגובה" מנגנון הגנה מפני חולשה. המשאלה היא לראות את נוכחות האל ולהיווכח בעזרתו הממשית בד בבד עם חוסר היכולת להכיל את אי־המימוש. השאיפה להתגשמות משאלות הלב באופן קונקרטי גורמת להגנה בצורת אומניפוטנציה, שהיא אשליה של שליטה בחיים ומשאלה להניע אותם כפיצוי וכהתגברות על הייאוש ועל חוסר האונים. בתוך העצמי נוצרת תפיסת אלוקים מפוצלת, קונפליקט בין "עצמי מאמין ומשלים" ובין "עצמי תוקפני". המטופל משליך על אלוקים רגשות בלתי ניתנים להכלה ובעשותו זאת מסיט את האשמה הבלתי נסבלת אליו. הווה אומר, אלוקים נחווה קשה ומאכזב, ועם זאת האדם מתקשה לשאת את מצפונו המייסר בגלל רגשותיו הקשים כלפי האל ופוחד מעונש בעקבות רגשות "אסורים" אלה. ההשלכה על אלוקים היא המשאלה שייקח רגשות בלתי נסבלים שנחווים בעקבות האכזבה ממנו כי זה "תפקידו". השלכה זאת נראית כמו ניסיון להחפיץ את האל: הפיכת אלוקים לישות קונקרטית מיטיבה, כאילו מדובר באובייקט ממשי ביחסים עם ''הורה מחויב''.

     דוגמה.  בן, גבר חרדי בן שלושים בקירוב, נשוי ואב לשני ילדים, גדל במשפחה שההצלחה והקידום היו משאת נפשה. כל חייו חי בן בצילו של אח מצליח מאוד ובצל ההשוואה אליו. עקב זאת בן חי בתסכול מתמיד, מלא אכזבות קשות בגלל הציפיות שתלו בו. הוא מדוכא, עצוב ואינו רואה טעם לחייו. בשיח שנוצר בינינו בן חוזר כמנטרה על המשפט: "ה' כך רצה, זה רצון ה', הכול משמיים..." ובה בעת מאיים בהתאבדות בלא הרף ובכל הזדמנות כדי "לברוח מהצרות". איומים אלה נראים כמו מחאה נגד אלוקים והתנגדות לו. למרות הכרתו של בן באיסור ההלכתי להתאבד הוא אומר בעצם: "אני אעשה מה שאני רוצה כי אתה לא ממלא את רצונותיי". האיום באובדן עצמי מרחף עליו ועל הסובבים אותו. בן נתון בקונפליקט אדיפלי לא פתור ותולה את האחריות לכל הקורות אותו בכוח עליון. בספרו פסיכואנליזה ודת טען פרום (1964) כי בבסיס התסביך האדיפלי עומדים צרכים פסיכולוגיים של אינטראקציה בין־אישית ורצון עמוק להישאר מחובר לדמויות מגוננות.

     בן מרגיש כאב ותובע מענה מ"אב גדול" מגונן וכל יכול בנימת מרידה בו. הוא מצפה ממנו, ובה בעת אף תובע ממנו, להיענות לבקשותיו ול"סדר" את חייו כמו שהיה רוצה. בן מחזיק באובדנות כבאיום, כנשק מתריס, בכל רגע שכעסו גובר על אלוקים הטוב שאינו נענה לו ואינו ממלא את רצונותיו. בן מגייס עמדה רוחנית עוקפת כדי להימנע ממגע עם הכאב ועם הדיכאון. הוא עושה זאת בהטלת האחריות על כוח עליון, בממד ילדותי ולא מפותח, כמי שתובע מילוי מוחלט של משאלות הלב; כאילו אמר לאלוקים: "אתה טוב, אתה כול יכול... אבל אם אתה לא עוזר לי, אני אחליט להיעלם מן העולם". אמירה זאת מבטאת ייאוש ובו־בזמן מענישה את הסביבה בכלל ואת אלוקים הגדול בפרט. בן טוען נגדו כביכול: "אכרות ברית עם המתחרה שלך – מלאך המוות..."

     בן מרגיש שליטה מלאה באפשרות הקיום במחשבה אומניפוטנטית; כאילו לשנינו, לאלוקים ולי, יש יכולת דומה. זהו מעין חילוף תפקידים, צורת חשיבה ילדותית, בעלת אופי מאגי. הרגשת ה"כול יכול" משמשת בידו הגנה מפני הרגשת חוסר אונים בלתי נסבלת. תהליך הטיפול בבן נתון בשלבי התחלה ולא ברור לאן יתפתח. בן משליך אחריות גם עליי, בהיותי מטפלת שאינה ''מספקת את כל הדרישות ומאכזבת בשל היותה לא מושלמת". בן רואה בי "סוכנת" של הדת בחדר וכאילו אומר: "אם אלוקים מאכזב אני מצפה שאת כסוכנת שלו תדאגי לזה!" לדידו איני ממלאת את משאלות ליבו, ומציאות חייו המאכזבת נמשכת. איומי האובדנות של בן מכוונים גם אליי כמי שאין בכוחה – או אולי אין ברצונה – למנוע ממנו סבל והרגשת כאב צורבת. אני מרגישה כאב ורצון להגן עליו מאיומי החיים.

     המקרה של בן מתאר מצב שבו ה"אני" אינו מסוגל להתמודד כנדרש ממנו כדי לחיות במגבלות האנושיות ובחוסר הוודאות המעורר חרדה. אייגן (2014) הבהיר כי כאשר אנחנו פוגשים את האמת הפנימית של עצמנו אנחנו חווים כאב ובהלה, שכן האמת עלולה להרוס את החיים באופן מוחלט בשל היותה קשה לנשיאה (עמ' 61). במקום אחר חידד אייגן (אייגן, 2010) את דבריו ואמר כי הקשרים העמוקים ביותר מביאים לידי התוקפנות העזה ביותר וכי לתוקפנות יש השפעה דו־כיוונית: היא מופנית אל העצמי ואל האחר בדינמיקה לא צפויה.

     לבן יש קונפליקט בין פנטזיה מאגית ובין קבלת המציאות; בין אמונה תמימה באלוקים ובין כעס עליו; בין מחאה כלפיו ובין ציפייה ממנו. בן חושב בצורה ליניארית של סיבה ותוצאה, ציפייה להמחשה וקונקרטיזציה של בקשותיו. נראה כי דינמיקה מורכבת זאת גורמת לבן לאיים באובדנות. ניכר שהתוקפנות המושלכת על האל ועליי נותנת לבן כוח מַשלה ומאפשרת לו לגייס משאבים של יכולת ושליטה לשם התמודדות עם הקשיים בחייו. כאשר הוא משיג אותם יכולים החיים הבלתי נסבלים להוסיף ולהתקיים מתוך הרגשת אומניפוטנציה, "החפצתו" של האל והכחשת התלות בו, בבחינת "אלוקים הוא אני".

דיון

     במאמר זה תוארה תופעה של שימוש בביטויי האדרה כלפי האל או ערעור סמכותו ככלי להתמודדות עם מצבי מצוקה וכאב או להשגת איזון בהם. בדיון זה אנסה לעגן תאורטית מצבים אלה ולהציע דרך טיפול מתאימה שמבחינה בדקויות של מצבי נפש שונים שבאים לידי ביטוי בשיח הדתי.

     אוגדן (2020) תיאר שלוש צורות חשיבה: 1. חשיבה מאגית – חשיבה שמצפה להחליף מציאות קיימת במציאות אוטופית. 2. חשיבת חלום – החשיבה המפותחת המאפשרת לעבד חוויה מנקודות מבט שונות והיא החשיבה המקובלת בדרך כלל. 3. חשיבה טרנספורמטיבית – החשיבה המפותחת יותר המשיגה שינוי פסיכולוגי מובהק.

     בהתבסס על הבחנה זאת אפשר להבין כי החפצת האל או אידיאליזציה שלו כְּמותן כחשיבה מאגית, ושימוש באלוקים במסגרת קשר של אב־בן או קשר הדדי דומה לחשיבת חלום, שהיא כאמור חשיבה בוגרת ממנה. את החשיבה הטרנספורמטיבית, המביאה לידי שינוי פסיכולוגי, ראינו בדוגמאות שלעיל, בתהליך. חשיבה זאת נעשית מתוך הבנת הרגש, בהתבוננות עמוקה, בדיבור האמת הפנימית של המטופל ובעיבוד נכון של תהליך ההעברה.

     מן הראוי להזכיר כאן את מורכבות תהליך ההעברה בקליניקה הדתית. כמה רמות השלכה מועברות אל המטפל בה בעת: השלכות ה"ראשון" (האלוקים), השלכות של הפנמות הוריות והפנמות אמוניות. המטפל הוא מושא להשלכות של כלל ההפנמות. אי לכך נמצא ריבוי השלכות והזדהויות בחדר, וניכר כי משימת הקבלה וההכלה של המטפל מורכבות.

     כדי להתמודד עם מורכבות זאת אפשר להיעזר בהבנותיו של ביון (2018) על התמרת רכיבי בטא לאלפא ובאופן מעשי קליני לספר למטופל את הסיפור שלו שאינו יכול לספר לעצמו; כלומר להקשיב לדברי המטופל ולתרגם לו את חוויותיו לשפה מאורגנת, מובנת ומאפשרת חשיבה. זוהי פעולת התמרה של "רכיבי בטא" הטרום־חשיבתיים ל"פונקציית אלפא" שהיא מידע מעובד.

     תהליך זה מתאפשר כשהמטפל מגיע להבנה של החומר דרך השלכות, העברה והזדהות השלכתית. המטפל מעבד את ההבנות ומחזיר אותן למטופל. באופן זה מתאפשרת חשיבה, והמטופל עשוי להגיע לתובנה בנוגע לעצמו. ועוד לדברי ביון (2018), ההגעה לידיעה היא טרנספורמציה מ־-³K ל־+K, כלומר ממצב של הימנעות מידיעה למצב ידיעה. ההתפתחות לפונקציית אלפא מקרבת לדיבור האמת הפנימית והרגשית, ובעקבותיה מתאפשרת הבנה עמוקה יותר ומתרחשת טרנספורמציה לידיעת האמת הנפשית.

     בזכות הבנת תפיסת הטיפול של ביון נראה כי המטפל נדרש לעבודה רגישה ועדינה (סובטילית) – הקשבה מתונה לביטויים דתיים כדי להבין את משמעותם. בווינייטות שהצגתי נראה לעיתים כי המטופל מצפה לתוכחה מוסרית, לתיקון ול"כפרה" על התרסתו כלפי אלוקים או כלפי דמויות אחרות. המטפל, בעצם נוכחותו ועדותו, יקשיב, יבין את משמעות הדיבור, לא ינסה לעשות "תיקון דתי" ולא להחזיר בתשובה. משימתו היא לקבל בהבנה כל ביטוי או פנייה אידיוסינקרטיים לאלוקים ולהסכין להיות שם ולשמש מכל ומתווך בין אדם לעצמו. מתוך התבוננות עמוקה במניעי השימוש וההתגוננות דרך הדת, ובמאמר זה בשימוש בשמו של אלוקים, נצפו שלוש הקטגוריות האלה: 1. דיאלוג עם אלוקים כהימנעות מהתמודדות. קטגוריה זאת נכללות את ההקצנות באמונה ובקיום המצוות – אידיאליזציה של אלוקים, הרצון להתקרב אליו קרבה מרבית ולהשביע את רצונו. כאן נכללת גם הצורה המהופכת – התנערות מכל שביב דתיות מתוך כעס על אלוקים, הימנעות מאחריות והשלכת האחריות עליו. דיאלוג כזה הוא מעין שחזור של שיח סמוי של מתבגר עם הורה או וריאציה על הנושא. במסגרתו המנגנון המפעיל את המטופל הוא אידיאליזציה לעומת דֵּוולוּאציה. ההשלכה על האחר נעשית כהתנערות מאשמה ומאחריות, כהתחמקות מבגרות, מקבלת אחריות או מנשיאת רגשות אשמה בלתי נסבלים. 2. דיאלוג עם אלוקים מתוך חרדה. חרדה קיומית היא חרדה בלתי נסבלת וקשה להכלה. ניסיון לשלוט בה, מעין "להחזיק את אלוקים בקרניים", היא דרכו של המטופל הדתי להתמודד עם מצב מצוקה וחרדה קשה. במסגרת זאת המטופל מנסה ל"אלץ" את אלוקים לעשות את מה שהוא מצפה ממנו, וציפייה זאת נעשית בנפנוף מאיים לסיים את החיים כהענשת האל. מבחינה קלינית מדובר כאן בהשלכת זעם נרקיסיסטי, בלתי אפשרי ובלתי נסבל, אל האובייקט או אל האישיות פנימה. 3. דיאלוג כצורת תקשורת. דיאלוג כזה הוא דיאלוג מרדני, מתריס ומתגרה. הוא יוצר השלכות ופרובוקציות מתוך ציפייה ליחסים הוגנים ושוויוניים עם אלוקים, מעין משא ומתן של "מגיע לי". אלוקים הוא שישלים את מה שנחסך ולא קיים בחיי המטופל ויעניק לו אלמנטים שבכוחם לפצות על התסכולים השונים שהוא חווה בחייו. מבחינה קלינית מדובר בשיח תובעני שנובע מהיבט ילדותי או נסיגתי.

סיכום

     מאמר זה נועד לתאר מצבי ערעור וביטויים שעשויים להעיד על שינוי בעמדה האמונית־דתית כמו שהם נצפו בחדר הטיפול. מצבים אלה מתרחשים ברגעים שאדם חווה חוסר אונים, התמודדות מתישה או קיום מצוות מאתגר במיוחד. אז מתעורר בקרב המטופל כעס על הסמכות, על הצווים, על המציאות ועל מי שגרם לה.

     תנודתיות אמונית היא חלק בלתי נפרד ממאורעות החיים. רוטנברג (1990) ראה בדינמיקה באמונה חלק מהמחזור הקוסמי של גאות ושפל, התנהלות של "רצוא ושוב" שבאה לידי ביטוי בתנודות הנפש האנושית. לדידו, טבעה של הנפש היא להתפשט ולהתכווץ ולנוע בין מצבי קטנוּת ובין מצבי גדלוּת. כשאדם שקוע בקטנות תהיה נקודת מבטו צרה, פסימית ודיכאונית, ובמצבי גדלות הוא יוכל להרחיב את נקודת מבטו להשקפה מקיפה, פתוחה ואופטימית יותר (עמ' 210–211).

     ברוח טיפולית־אנושית זאת אחזור אל קטע הפתיחה, אל פסואה (פסואה, 2006) שכתב על האמונה ועל ההשתנות הנובעת מתוך ההוויה האנושית. בתיאורו משתנה רוח האדם בגמישות מפליאה ממצב רוח אחד לאחר. היום שונה מאתמול או ממחר בדינמיקה זורמת, על פי החוויה או המציאות של הרגע, בתנודה מתמדת ומתמשכת בין הטוב ובין הרע, בדרך למפגש עם ה"גם טוב וגם רע".

הערות

1. למאמר זה גרסה באנגלית. היא תפורסם ב־American Journal of Psychoanalysis.
2. נכתב כנראה בשנות השישים המאוחרות של המאה העשרים.
3. מימד הידיעה (Knowledge)

מקורות

אוגדן, ת. (2001). הקצה הפרימיטיבי של החוויה. עם עובד.

אוגדן, ת. (2020). להשיב חיים שלא נחיו: התנסויות בפסיכואנליזה. עם עובד.

אידל, מ. (2005). נשמת אלוה, על אלוהיות הנשמה אצל הרמב"ן והאסכולה שלו. בתוך ש. ארזי, מ. פכלר וב. כהנא (עורכים), החיים כמדרש, עיונים בפסיכולוגיה יהודית (338-380). ידיעות אחרונות, ספרי חמד.

אייגן, מ. (2010). תחושת מוות נפשי. תולעת ספרים.

אייגן, מ. (2014). קשרים חבולים. כרמל.

ביון, ו. (2018). קשב ופרשנות. תולעת ספרים.

בנג'מין, ג. (1988). כבלי האהבה. הוצאת דביר.

ויניקוט, ד. ו. (1996). משחק ומציאות. עם עובד.

ויניקוט, ד. ו. (2009). עצמי אמיתי עצמי כוזב. עם עובד.

יונג, ק. ג. (1973). הפסיכולוגיה של הלא מודע. הוצאת דביר.

יונג, ק. ג. (1976). פסיכולוגיה אנליטית וחינוך. הוצאת דביר.

ירושלמי, י. ח. (2006). משה של פרויד. מרכז שלם.

לוינס, ע. (1982). אתיקה והאינסופי. הוצאת מאגנס; האוניברסיטה העברית.

מיטשל, ס. (2003). תקוה ופחד בפסיכואנליזה. תולעת ספרים.

מילנר מ. (2006). טירופו הכבוש של האדם השפוי. תולעת ספרים.

מלצר, ד. (2013). דת ופסיכואנליזה. בתוך מ. הריס ויליאמס (עורכת), מקראת מלצר (עמ' 149–160). תולעת ספרים.

משנה (תשי"א). הוצאת פרדס.

סימינגטון, ג. נ. (2000). החשיבה הקלינית של וילפרד ביון. תולעת ספרים.

פיליפס, א. (1999) ויניקוט. הוצאת דביר.

פסואה, פ. (2006)  ספר האי נחת. בבל.

פרויד, ז. (2000) עתידה של אשליה. בתוך נ. זך (עורך), התרבות והדת (עמ' 31–74). ספריית הפועלים.

פרום, א. (1964). פסיכואנליזה ודת. ספרי דגה.

פרנקל, ו. (1981). האדם מחפש משמעות: מבוא ללוגותרפיה. הוצאת דביר.

קליין, מ. (2002). מלאני קליין: כתבים נבחרים. תולעת ספרים. 

קרליץ, א. י. (1997). חזון איש, על ענייני אמונה ובטחון. י"ל ע"י; הרב ש' גריינימן; הוצאת ספרייתי; גיטלר.

רוטנברג, מ. (1990). קיום בסוד הצמצום. מוסד ביאליק.

תנ"ך (תש"ל). הוצאת קורן.

תלמוד בבלי (תשכ"ז). הוצאת מכון חתם סופר.

Aron, L. (2004). God's influence on my psychoanalytic vision and values. Psychoanalytic Psychology, 21(3), 442–451. https://psycnet.apa.org/doi/10.1037/0736-9735.21.3.442.

Aron, L. (1996). A meeting of minds; Mutuality in psychoanalysis. The Analytic Press. 

Bion, W. R. (1967). Notes on memory and desire. Psychoanalytic Forum, 2:272–3 , 271–280. 

Freud, S. (1913). Totem and Taboo. (S.E., Vol. 13, pp.1–164). Hogarth Press.

Green, A. (1999). The dead mother: The work of Andre Green. Routledge.

Hess, E. (2018). Authority, Psychotherapy and the authority of the therapist. Within the Religious-Haredi community. The American Journal of Psychoanalysis, 78, 137–158. https://doi.org/10.1057/s11231-018-9137-6.

Masters, R. A. (2010). Spiritual bypassing: When spirituality disconnects us from what really matters. North Atlantic Books.

Meissner, W. (1984). Psychoanalysis and religion experience. Yale University Press. 

Puget, J. (2010). The subjectivity of certainty and the subjectivity of uncertainty. Psychoanalytic Dialogues, 20(1), 4–20. https://doi.org/10.1080/10481881003603883.

Rizzuto, A. M. (1979). The birth of the living God. A psychoanalytic study. University of Chicago Press. 

Rodman, F. R. (2003). Winnicott: Life and Work. Perseus.

Symington, N. (1998). Emotion and Spirit. Karnac Books.

Symington, N. (2004). The Blind Man Sees, Freud's Awaking and Other Essays. Karnac Books.